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　　清华大学唐文明副教授主持完成的国家社会科学基金项目《牟宗叁的道德形而上学与康德道德哲学的关系》（项目批准号为03颁窜齿009），最终成果为专着《牟宗叁的道德形而上学、康德的道德哲学与原始儒家的伦理思想》。

　　在儒家思想的新开展过程中，牟宗叁的哲学无疑是一个不能绕过的理论高峰。理解牟宗叁哲学的一个重要的思想史背景是“五四”前后的新文化运动。在现代以来由古今之变与中西之异交织而成的历史语境中，新文化运动具有特殊的意义：新文化运动以历史进步的名义明确肯定了古今之变的正当性，从而为理解、刻画中西之异确立了一个前所未有的新坐标。新文化运动之后，中西之争作为思想界的一个重要话题仍然不绝于耳，但对中西之异的实质理解和相关的问题意识都已被明确地纳入了如何应对古今之变的问题上，从而也使中西之争的问题逐渐被获得压倒性优势的古今之争的问题所钳制。最典型的表现莫过于出现了这样的看法：认为中西文化之间的差异，主要是时代的差异而非类型的差异。概而言之，中西之异实际上是古今之别。毋庸赘言，在这种看法的背后，是对源自西方的现代性观念的未经反思的信从。

　　牟宗叁虽然后来对“五四”新文化运动有过明确的批评，但更多的还是肯定，特别是他对“五四”所标举的民主与科学这两面大旗，终生念兹在兹。而在当下这个对现代性的反思越来越深入、从古典到现代的变革不再被认为具有当然合理性的时刻，重新审视这一段历史可能会有相当不同的感觉。实际上，我们现在应当能够正视的一个独特事实是：包括牟宗叁在内，现代中国思想史上的绝大多数文化保守主义者，无论是在政治问题上还是在伦理问题上，都没有呈现出保守主义的特征。在政治问题和伦理问题上都不具有保守主义特征的文化保守主义者，这样一个至少乍读之下显得奇怪的表述意味着什么呢？从这里我们或许可以推想一个更具保守主义特征的批判性立场，而站在这个批判性立场上来审视牟宗叁的哲学，我们看到的最显着的现象仍然是：对西方现代观念的选择性挪用和对中国传统思想的抽离式化约。

　　在叙述牟宗叁一生的学术思想成就时，蔡仁厚概括了叁个方面：厘清叁教义理，开出新外王，融摄康德。而贯穿于这叁个方面的是一个极具建构能力和解释能力的、非常刚性的哲学骨架：在早期冠以“道德的形而上学”之名，后来又提出“两层存有论”--实际上从思想的内容和关联来看，两层存有论意味着道德的形而上学的完成，因而也成为牟宗叁哲学的最后定论。依照蔡仁厚的这一概括，我们亦可以将牟宗叁的着作划分为叁个部分，其中主要的、当然也是最重要的有九部：厘清叁教义理的主要着作是《心体与性体》（包括《从陆象山到刘蕺山》）、《才性与玄理》和《佛性与般若》；开出新外王的主要着作是《道德的理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》；融摄康德的主要着作是《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》。

　　在这九部以究天人之际、通古今之变、会中西之异为主旨的重要着作中，特别值得一提的是《心体与性体》的综论部分（共五章）。正是在《心体与性体》的综论部分，牟宗叁提出了那个以“道德的形而上学”命名的哲学骨架，这个哲学骨架也就成为他诠释、梳理原始儒学和宋明儒学的“基本义理模型”。需要指出的是，虽然我们出于分类的理由和方便而将“摄康德叁书”单列为一项，但在《心体与性体》综论部分提出的道德的形而上学本身就是融摄康德的产物，而后来提出的两层存有论只是使道德的形而上学更趋完善而已。而且，通过融会儒家与康德的思想而提出的道德的形而上学也构成牟宗叁诠释道家和佛家思想的义理基础，就是说，“儒道释叁书”皆以道德的形而上学为诠释的义理基础。牟宗叁依据道德的形而上学对儒、道、释叁家思想所作诠释的主要思路是，将两个分别属于中西哲学的方面对应起来并进行互向格义，即：就包括儒、道、释在内的中国哲学传统而言，聚焦于心性问题这个思想要害；就康德的思想以及在他看来康德能够代表的西方哲学传统而言，看重“智的直觉”这个理解天人问题的枢纽式概念。此外，虽然“新外王叁书”的写作比《心体与性体》要早，但从思想的内容和关联来看，特别是从他将儒家精神的思想特质厘定为道德的形而上学来看，我们有充分的理由断言，在《心体与性体》中才明确提出的“道德的形而上学”正是牟宗叁开出新外王的义理基础。

　　这项成果力图站在更为传统的儒家立场上，全面审视牟宗叁融会儒家思想与康德哲学建构而成的道德的形而上学以及后来提出的两层存有论所存在的严重问题，特别是他依照这个刚性的哲学骨架对原始儒家思想所做的诠释中存在的严重问题。这项成果的主要观点是，这些在特殊的诠释处境中产生的严重问题，可能导致牟宗叁对传统儒家根本精神的背离，概而言之主要表现在以下几个方面。首先，在伦理学层面，牟宗叁将传统儒家思想中植根于多重生活空间的伦理概念化约为现代意义上平面化了的道德概念，从而颠覆了历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序，并因为挪用康德式的自律概念来诠释儒家思想而导致对儒家美德伦理传统的系统性扭曲。其次，在形而上学层面，牟宗叁以良知为本体，看起来是在发挥宋明儒学中以心性诠释天理的思想，但因为在现代性条件下实际上天理已经被废黜，所以，他的良知学说虽以形而上学的面目出现，但实际上是为现代人本主义张目，而与宋明儒学在本体与工夫的古典语境中所开展出来的心性之学相去甚远，倒是与基督教、佛教等虚无主义宗教以及玄学的立场更为接近；进而言之，牟宗叁道德的形而上学在某种意义上不仅表现为佛老之余绪，更有援耶入儒之嫌疑。再次，在历史哲学和政治哲学层面，牟宗叁借鉴康德、黑格尔等人的思想,建构了一个以道德形而上学为义理基础的宏大历史观念，开出了一个以接纳民主与科学为主要历史任务的儒家发展方案。但是，由于他未能充分重视儒家精神传统与基督教精神传统之间的巨大差异，所以他所建构的宏大历史观念很难真正体现儒家立场，而是表现为一种理论上的嫁接，他所开出的儒家发展方案也不可避免地落入了与基督教精神密切相关的西方自由主义的窠臼。

　　总而言之，尽管牟宗叁在现代以来特殊的诠释处境中极尽思想之能事高度地肯定了儒家精神的价值，但是，基于一种未必一定就是抱残守缺的保守主义立场，我们能够对牟宗叁将儒家精神的思想特质厘定为道德的形而上学这一核心主张提出严厉的批评。而且我们认为，如果这项成果所提出的许多批评对于牟宗叁的儒学思想是有效的，那么这些批评，在一个较宽泛的意义上，对于现代以来大多数儒学思想--其共同的理论倾向是以源自西方的现代性观念为诠释的基础--也是有效的。实际上，现代以来致力于儒家思想之新开展的中国思想家，乃至不在此列的其他中国思想家，与牟宗叁相比，在体系建构能力和思考的缜密性方面可能还没有能出其右的。于是，一个更为严峻的思想史课题就又出现了，即近百年来儒家思想之新开展所走的道路，是否从一开始就误入了歧途？