武汉大学文学院程水金副教授主持的国家社会科学基金项目《中国早期文化意识的嬗变》（批准号为00叠窜奥012），于2000年立项，2004年3月结项，其最终成果为专着《中国早期文化意识的嬗变——先秦散文发展线索探寻》。现将该成果的主要观点、研究方法和基本内容摘编如下：
一、成果的主要观点及研究方法 先秦散文是中国散文发展的源头，先秦文化也是中国传统文化之根。追溯中国传统文化发轫时期的心路历程，探寻华夏民族童年时代的文学足迹，不仅有利于深入理解中国文化的内在本质，有利于准确把握中国文学的民族特性；更重要的是，在价值取向日趋多元化的现代社会，如何以传统的人文精神为资源，重构理想的未来人性，培植新型的情理范式，再铸炎黄子孙的“民族心魂”，有着重要理论价值与实际意义。
然而，学科分类的日趋精细，虽然对于研究的深入有着突出的成效，但学科领域分工太细，也容易产生“只见树木不见森林”的蔽障。各学科“各吹各的号，各唱各的调”，更易形成“理障”。这种研究格局，既不符合先秦学术思想发展本身的实际，又难以开阔研究者的学术视野。如果能够摆脱学科的局限，将文学、史学、哲学融铸在文化意识的范型之中，以宏观上的理论建构拉动微观上的文本考察，又以微观上的文本考察支持宏观上的理论构想，以文化意识与文学形式相互贯穿，在融贯经、史、子，会通文、史、哲，并充分吸纳现代考古学新成果的基础上，形成一套独具特色的思想体系，为先秦思想文化与散文文学的发展勾勒一条新的流变历程，这应该是值得学术界用心探索的领域。
经过长时间的原典阅读与深入思考，作者认为，中国早期文化的演进路径，大致经历了巫卜、史官与士人叁个相互蝉联的发展阶段。以此为参照，先秦散文亦可分为相应的叁个散文系列。这叁个文化类型及与之对应的叁个散文系列，不仅在思想内容上反映着各自所属的文化意识，在形式上也与各自所属的特定思维模式密切相关。大致说来，叁个文化类型与散文系列的演变，在文化特征上经历了蒙昧、理性与自由叁个阶段，其发展方向是从宗教神学到人伦日用；在文学主题上也经历了蒙昧与开化（或野蛮与文明）、束缚与自由（或桎梏与超越）两大宏观母题的变迁，其变迁的路径是从人与自然的冲突到人与社会的冲突；在思维模式上亦经历了原始思维、时间－因果思维与时空－相似思维叁大思维模式的转换，因而遵循着人类思维从混沌到有序的发展规律。
由于是在一个相对广阔的视域之中观照中国早期文化意识的发展演变过程，不仅仅局限于某一学科而思考某一具体问题，因而就有可能发现前人没有发现的某些现象。例如，成果在阐述了先秦巫卜文化与巫卜散文的文化特征与文化内涵之后，将汉代董仲舒的“天人感应”学说与先秦巫卜文化的思维模式进行对比，认为“天人感应”学说，是在巫卜文化的根干上建立起来的一套神秘哲学体系。虽然其理论本身呈现出自身的逻辑自足性，但完全缺乏科学真理的客观有效性，因而它不能经受客观实践的检证，一旦进入实际的操作领域，便荒唐可笑、纰缪百出。因此，“天人感应”学说，无论董仲舒的理论推导在多大程度上符合类比推理的逻辑原则，它仍然是巫卜文化的苗裔；无论董仲舒在其中注入了多少“物理”规则，它仍然不离神秘的思想渊薮。此外，成果还将早期诗歌中的“比兴”现象放在巫卜文化发展的大背景上加以考察，以利于深入了解“比兴”这一艺术手法的产生根源及其“原始思维”的本质特征。又如，成果在全面而系统地疏理先秦史官文化之形成与发展的基础上，将今文《尚书》的流传原因与西周末年的鉴古思潮进行关联考察，认为西周末年的厉、宣、幽、平之世，以西周初年的鉴古意识为基础，形成了一股广泛的搜缀既往、寻觅古鉴的社会思潮。在这股鉴古思潮的影响下，人们曾经有意识地根据现实的需要选择整理了一批历史档案。这就是二十九篇今文《尚书》最初的流传背景。因此，今文《尚书》所涉及的历史事实大部分均与西周末年的历史事实有着明显的对应关系。这一现象的发现，不仅解决了《尚书》流传过程中的部分疑惑，也开拓了先秦思想史研究的新思路。
视域广阔，不仅可能发前人所未发，也可能对某些学术史上长期纷纭聚讼的问题获得比较客观的结论。近年来，由于地下文献的大量出土，人们在审视“疑古派”的某些学术观点时，发现他们有疑古过勇的偏颇，于是提出“走出疑古时代”以矫其枉。然而，当代某些学人，就在他们“走出疑古时代”的同时，又陷入了盲目“信古”的泥沼。如果能够客观冷静地充分利用地下出土的新材料，按照“疑古派”学者某些合理的学术原则与学术思路继续深入研究，信其当信，疑其当疑，某些问题在一定程度上是可以达成比较一致的看法的。然而，遗憾的是，在个别问题上，当代学者反而比“疑古派”的某些观念更加糊涂，是非界线被搅得更加混乱。例如，对于筮法的起源与殷人是否用筮以及夏商周叁代之“易”的问题，“疑古派”业已摧毁了“夏易《连山》，殷易《归藏》，周人《周易》”的无根旧说。可是，由于久已失传的先秦筮书《归藏》的残简于1993年在湖北荆州郢北村秦代墓葬中不期而遇，不少学者异常兴奋，以为古本《归藏》的出土，也就等于“夏商周叁代之《易》”的旧说一夜之间又成为不刊之论。事实上，无论是从先秦巫卜文化发展衍变的大背景观照，还是就《归藏》本身的文本考察，它都不可能是商代的筮书。因为，尽管筮法可能起源甚早，但商代王室的“稽疑”方法，仍然是龟卜而不是筮占。正如纸张早在西汉即已发明，东汉中叶蔡伦又大大地提高了纸的质量。按理说，汉人亦早该用纸张抄书才是，但汉代有身份的文人抄书，却仍然只用简、帛，而不用纸张。因为纸乃贱物，并不为当世所重。商人既不用筮，何筮书之有！此外，《左传》与《国语》的关系，也是学术史上聚讼纷纭纠缠不休的难题。有谓《国语》与《左传》分别为《春秋》之“外传”与“内传”者；有谓《国语》为《左传》之史料者；亦有谓《国语》为《左传》之“编余”者，不一而足。成果通过先秦史官文化发展过程的考察，认为《国语》与《左传》实是编纂目的各不相同的两部书。《国语》与《尚书》、《逸周书》性质相同，是搜缀既往、寻觅古鉴思想前提下的产物。其编纂之目的，或鉴于当世，或戒于将来。因此，一部《国语》，全为训诫谏说之辞。其行文体例乃就事析理，且往往一事一议，不枝不蔓，以期于事简而理明。至于《左传》，则产生于先秦史官文化发展的鼎盛时期，与《公羊传》、《穀梁传》一样，不仅是解释《春秋》的“解经之作”，同时也是全面反思既往历史文化的宏伟巨着。较之《国语》，《左传》的历史叙述，深邃宏肆，枝叶纷披。由此可见，如果没有一个广阔的研究视野，仅仅是就《归藏》论《归藏》，或就《国语》论《国语》，是难以获得较为客观公允的结论的。
总之，开阔视野，实事求是，信其当信，疑其当疑，是这项成果在研究方法及学术观念方面的突出特征，也是这项成果突破性与原创性的所在。
二、成果的主要内容 1．巫卜散文的远背景考察
巫术产生于科学知识所能支配的领域之外；巫术的目的，是幻想支配机遇，消除意外，预测事变。在科学知识几乎空白的史前时代，人类普遍信赖巫术。随着文明少进，人类出现了等级，社会出现了分工，产生了专门的神职人员——巫。巫通神明，最初以物占、梦占与天文星象之占辨吉凶，明休咎。但人不能永远消极地等待着“天垂象，示吉凶”，必须有一种人为的数术来弥补天启的不足，于是龟卜与筮占就应运而生。古书虽然卜筮连言，其实，龟卜在前，筮占在后，其间隔着一个遥远的时代。占卜的记录与筮书的编纂，也就是中国古代散文的萌芽。
2．由惶惑而认同的心理流程
巫卜散文的发展，无论是外在形式还是内在情感，都有明显的运动轨迹。其外在形式，首先是质朴古拙的殷墟卜辞，次则经过修饰润色的《周易》筮辞，再次则是哲理性的《易传》之文。其内在情感的发展轨迹则表现为对自然和社会的强大异己力量从惶惑而认同的心理流程。殷墟卜辞时时流露出惊惧与惶恐，而《周易》筮辞除了对自然力量的恐惧之外，对难以逆料的社会人事亦常怀惴惴。至于《易传》则一面对自然宇宙自觉认同，一面又为人类社会构拟了一套永恒的宇宙秩序，给恐惧困惑的上古先民开出了一副安定剂。这表明早期人类对安稳和谐的生存环境具有某种渴求心理。
3．巫卜文化的思维模式及其衍变
巫卜文化与巫卜散文的思维模式，即列维-布留尔所说的原始思维。在思维过程中，表象的关联不能以现代逻辑原则进行分析与规范，其间既非因果关联，亦非相似关联，具有极大的神秘性与荒诞性。但这种思维方式，却孕育着艺术思维的胚胎。集体表象是艺术形象之父；原逻辑思维的联想性，是艺术想象的摇篮。中国早期诗歌中的起兴，既体现了艺术思维的理性创造性，又残留着原始思维的原逻辑性，呈露着原始思维向艺术思维转换的遗痕。至于董仲舒的“天人感应”学说，则是在巫卜文化的根干上建立起来的一套神秘哲学体系。其理论虽然具有自身的逻辑自足性，但不能经受客观实践的检证，也不能进入实际的操作领域。汉人深信不疑的阴阳灾异与图书谶讳，不过充当着官场倾轧的工具，导演了一幕幕政治闹剧，留下了一连串荒唐的历史笑柄，其原始思维的本质暴露无遗。
4．史官文化之发生及其演变的路径
先秦史官文化的形成与发展，与“史”的逐步分化密切相关。由最初的巫史同源向执事之“史”的演变，到“掌官书以赞治”的“胥吏之史”的产生，是史官文化崛起之前的准备阶段。这一阶段，为“记事之史”的分化打下了基础。此后，先秦史官文化在渐次趋于成熟的过程中，又经历了叁个发展阶段：一是传世与不朽意念之产生的阶段；二是搜缀既往寻觅古鉴的阶段；叁是历史反思探求公理的阶段。在史官文化演进过程中产生的史官散文，也同样经历了叁个发展阶段，即：一，以周代彝器铭文为代表的体现传世与不朽意念的肇始阶段；二，以《尚书》、《逸周书》及《国语》为代表的反映搜检历史寻觅古鉴的发展阶段；叁，以“《春秋》叁传”为代表的表现历史反思，探求社会公理的成熟阶段。
5．彝器与彝铭：从神坛走向世俗
青铜彝器的文化功能是不断变化的。从殷商时代的祀神之用，到西周前期的藏礼之用、西周中期之后的矜功之用，再到春秋战国的埒富之用，青铜彝器，从帝王侯伯的祭坛步入平民百姓之家。这个迈出神坛走向世俗的过程，正是中国早期文化转换的关键。铜器铭文的发展，也刻勒着我们的祖先走出蛮荒、体认自我的心路历程。而为勒铭矜功而作器，希冀子孙万世“永宝”，这是超越时空的生命意识，也是传世与不朽的历史意念。
6．搜缀既往，寻觅古鉴
这是先秦史官文化发展的第二阶段。这个阶段，又经历着一个正-反-合的演变过程。最初是援例性的以事为鉴，《尚书》中的大部分篇章，由此而走出尘封的王室档案。因而廿九篇今文《尚书》所涉及的历史事实均与厉、宣、幽、平之世的历史事实有着明显的对应关系。随着鉴古思潮的发展，援例性的以事为鉴为抽象化、条理化的以理为鉴所取代。于是具有规诫意义的格言警语搜集整理而编纂成书，这便是今传《逸周书》大部分篇章成文的文化动因。而《国语》的编纂目的，仍然在于寻古鉴于当世，垂法戒于将来。因此，《国语》的行文体例，则是一事一议，事以析理，理由事发，事理昭彰。这表明《国语》是先秦鉴古思潮的高峰与殿后。
7．反思历史，探求公理（上）
《春秋》的修纂，是先秦时代历史反思运动的肇端，虽“因鲁史策书以成文”，但寄托着孔子对社会历史的思考，暗寓着作者的是非原则。《春秋》一书，将事实上不存在等级的诸侯称号等级化、整齐化，甚至不惜磨灭历史事实以及回避实质性的用语，既体现着孔子“正名”理想，同时也是对“礼崩乐坏”的当下现实的否定。这种以“述”代“作”的立说方式，对中国传统的学术思想与学术行为产生了极为深远的影响。
8．反思历史，探求公理（中）
《左传》的成书，正是“天子自坏其礼”的时代。旧有的政治格局遭到了严重的破坏，世代恪守的价值观念亦彻底崩毁。从根本上重新审视既往历史进程，清理上下陵替、王纲解纽的霜迹之渐，从而探索某种能够保证社会秩序稳定、人际关系和谐的社会公理，这是《左传》作者传《经》修史的内在动机与文化使命。
《左传》对历史文化的反思，主要体现在叁个方面。在社会组织机制方面，作者认为，每个社会成员必须遵循自己在社会组织格局中的角色规范，根据各自的社会地位，把握其社会权益与社会义务关系的均衡尺度，享受其应该享受的权益，同时也必须承担其应该承担的义务。其权益不可僭越，其义务不可替废。在人与自然的关系方面，作者认为，谋求社会发展与进步，其努力的方向在于社会人事，不在于天道鬼神。但左氏又认为，神体位的观念不能全然抛弃，神道设教的实用价值可资利用。将鬼神天道作为惩恶扬善的工具，这是在人本位前提下对神本位的利用，是一种更加狡黠的智慧。而在两性伦理方面，作者否定了人类社会曾经有过的各种愚昧野蛮的两性习俗，在两性关系上确认并强化了道德伦理观念及两性行为的基本礼仪规范，从而在以“嬖宠之祸”为戒的前提下，强调“女德”，从人的蕃衍生息，强调“同姓不婚”。这是人类文化史上的一大进步，是文明与开化战胜愚昧与野蛮的具体体现，也是人类避免内乱与内耗的生存法则之一。
9．反思历史，探求公理（下）
《公》、《穀》二传，皆以阐释《春秋》的“微言大义”为己任。它们与《左传》一样，都是对春秋时代二百四十二年之历史进程的反思与总结。《公羊传》关注历史发展的宏观走向，以“大一统”为思想前提，勾勒了文明衰退与新生的二重蜕变；对于中原礼乐文明的衰落，满怀忧虑；同时也对“大一统”的礼乐文明从死亡走向新生满怀希望，展示一种“未来主义”的文明进化图式。而《穀梁传》则对纷纭复杂的历史现象作了简单化处理，将个人品德的善恶，作为历史运作的基本动因。因此，《穀梁传》对历史的反思，既无《左传》的宽博宏肆，亦无《公羊传》的深邃睿智，显得格调卑俗，对社会生活中琐屑的礼仪规范与个人的德行修养津津乐道。当然，《春秋》及其叁传，虽然对于社会历史的关注重心不同，思想深度亦各有差异，但对既往历史行程作文化的反思则是一致的。
10．时间－因果与理性精神
与巫卜文化大不一样，史官文化专注于社会人事。历史事件的来龙去脉，人事兴废的霜迹之渐，既不可意为裁断，亦不可因果倒置，必加以入微的观察与审慎的思考，以求历史鉴戒之明，社会公理之显。因此，史官文化的思维模式则是以时间作为思维的参照系，注重事物的因果联系。这种时间-因果思维框架包含着互为相关的两个层面：一是追本溯源与求实疾虚的理性精神。这个层面代表着史官文化的核心与本质。二是向两极无限延伸的时间观念与清晰明了的历史因果的叙述方式。这个层面指向了史官文化的表现形式，在史官散文中得到了充分体现。
追本溯源与求实疾虚的理性精神，使中国古代的史学兴盛发达而神话萎缩、转型。在理性的光芒照射之下，神话变为历史，同时也就昭示着历史变为神话的趋向。因而，将历史作荒诞化处理以及认道听途说为历史，都是理性的误导与滥用。而按陈编、据往迹以补阙申隐，也会导向虚构历史的歧路。史官文化理性精神的误导与滥用，遂使中国古代文苑之中萌生小说一科。
11、时间-因果与叙述方式
时间-因果，是史官文化的思维模式，也决定着史官散文的叙述方式。史官散文有叙事与述言之不同，但其叙述方式仍然不能超越史官文化既定的思维框架。叙事之文，偏于表述历史事件的发展过程，其叙述的线索是时间；述言之篇，偏重于揭示历史现象的内在因果，其谋篇的线索是关系。当然，历史事件的发展过程，寓有因果关联；历史现象的内在因果，亦必由时间而体现。时间与因果并非以叙事与述言之别而截然为二，而是各有侧重。因此，前人所谓“记言”“记事”之分，不关史官珥笔之体，却有别于史家为文之心。
至于《春秋》叁传的叙述方式，也仍然遵循着史官文化的思维定势。在“以古为鉴”与“为后世法”的历史意念之中，时间的延续性被视为绝对的观念，而事实之间的因果联系也被看作永恒的法则。因此，《春秋》叁传无论记事写人，都服从于这一思维原则；甚至对于历史人物的道德评判，也没有游离“后有祸福将终之”这种时间－因果思维构架。《春秋》经传的叙事方式，既是中国古代史书体例的滥觞，也是古代史传文学的发轫。
(责编：陈叶军)
