[ 基金项目:伊春园2023入口直达大象重大项目：《湖湘文化通书》（10 &ZD067）]
内容提要：起源于黄河流域的舜文化，到了湖湘地区产生了多元性文化意义，即包括政统、道统、文统、神统的多重文化意义。多重意义的舜文化一直参与着湖湘文化的建构过程，对湖湘地区的各个层面的文化均产生了很大的影响。
从区域文化的角度看，湖湘文化是长江流域的区域文化，一直远离中原文化，而舜文化首先属于黄河流域的中原文化。但是，舜文化却与湖湘文化有着非常密切的联系，它作为湖湘文化的源头，一直参与着湖湘文化的建构过程，与湖湘地区的各个层面的文化均有着不可分割的内在联系。
舜文化与湖湘文化的联系是如何建立起来的？通过对舜文化与湖湘文化建构的研究，能够让我们深入把握湖湘文化建构过程中的一些特点，包括区域文化之间的交流互动过程，同时涉及主流文化与边缘文化的地位转换过程、精英文化与民俗文化的相互渗透等等。
一、舜文化在湖湘的多元性意义
舜帝与湖湘文化的联系，可以追溯的历史依据主要有两点。其一，涉及舜化南国的历史记载，如《尚书·大禹谟》、《韩非子》、《淮南子》所记载的舜帝派尧征叁苗，知道叁苗强悍，不能用武力征服，故而制止了“禹将攻之”的战略，而采取道德教化、移风易俗的方式，终使江南大治。其二，舜葬九嶷的历史记载，如《史记·五帝本纪》记载，舜在南巡之时，“崩于苍梧之野，葬于江南九嶷，是为零陵”。这一点对湖南影响尤其深远，至少从汉初开始，舜陵成为湖湘之地的重要文化地标，同时在湖湘文化建构过程中发挥了很大影响。
由于舜是传说中4000多年前的历史人物，当时并无可靠文献记载，他的生平事迹均是由后人口耳相传，直到春秋战国时期才在当时的文献中定型。所以，舜帝及其舜文化在历史长河中被不断演绎、诠释，其历史文化内涵十分丰富。而舜文化在传播到湖湘地域时，又与湖湘本土文化相互渗透，从而体现出多元性文化意义。为说明这一点，我们先从最近的历史文化现象入手。
从汉代以来，湖南永州九嶷山一直就有舜帝陵及祭祀舜帝的活动，这些建筑及祭祀活动一直延续到明清以后。许多士大夫对舜帝陵及其祭祀活动留下了文字记载。如清朝永州司马刘作霖于康熙7年游九嶷山时，撰有《游九嶷山记》一文，文中记道：
此山盖从舜得名也，故舜源从舜主之，而娥皇、女英诸峰，亦皆因舜以命名，以故历代遣祭诸臣，洎高人韵士，往往穷搜博览，历幽探奇，扢扬标榜，从古相传，于今称绝云。……然最可异者，深山大麓之中，不乏庐舍田亩之治、丁男红女之类，又有鼓歌负版之瑶。周道耶？崎岖耶？中原耶？异域耶？虞帝之教化至今声施不绝耶？是耶？非耶？今而后有事于兹者，不可无此一往。余故记之，以为续游者先。[ 刘作霖：《游九嶷山记》，《九疑山志（二种）》卷三，《艺文上》，《湖湘文库》甲编，岳麓书社2008年，第162-163页。]
在这段不太长的游记中，却包含着对于舜帝、舜文化与湖湘文化交流后而产生的丰富文化内涵，反映了湖湘之地的舜文化的多元意义。这位儒家士大夫置身于永州九嶷山的众多自然与文化景观中，包括幽渺的山林洞岩之中，遍布舜帝、二妃的古迹，加上丁男红女的田园、鼓歌负版的瑶民，竟然使得他心中涌现出一系列疑问：“中原耶？异域耶？” “是耶？非耶？”纷呈的多元文化使他感到十分迷惘，故而他将这一切记录下来，留给后人作出解答。这是对九嶷山文化构成的疑问，也是对多元性舜文化的内涵的疑问。
舜文化的多元性意义，源于历史文化建构中舜的多重身份。在湖湘之地，舜具有完全不同的文化身份和文化基因，他既是代表古代政统的天子，又是代表道统的先师；他既是具有超然力量的神，又是具有丰富人性情感的人。当这些不同的文化意义同时呈现于湖湘大地时，不能不让士大夫刘作霖陷入难解的困惑中。
首先，舜作为天子，舜文化具有代表“政统”的政治文化意义。舜是华夏族的五帝之一，随着中原华夏文化居于中华文明的核心地位，包括舜帝在内的五帝就成为中原王朝帝系的“先帝”、“圣王”。司马迁《史记》说舜帝南巡“崩于苍梧之野，葬于江南九嶷”，应是他在“窥九疑，浮沅湘”[ 《前汉收》卷62，《司马迁传》]的南游中看到了九嶷山的舜陵。事实上，长沙马王堆出土的地图中就有“帝舜”陵墓方位的标识，正是九嶷山地区。可见，至少从秦汉开始，中原王朝的历代帝王均要祭祀舜帝。湖南是中华大地上唯一具有舜帝陵的地方，故而也就成为历朝帝王祭祀舜帝的地方。由于永州远离中原王朝，故而祭祀的方式，主要采取“望祭”的形式，或者是派遣官员至舜陵祭祀。据史籍确切记载的祭舜，最早是秦始皇三十七年（公元前210年），“十一月，（秦始皇）行至云梦，望祀虞帝于九疑山。”[ 《史记·秦始皇本纪》。]隋、唐以后特别是明清时期，每个朝代均派遣官员到宁远舜庙祭祀，祭祀舜帝更是成了定制。这种祭舜活动主要是宣示王朝的正统性，具有体现“政统”的政治意义。
其次，舜作为先圣，舜文化具有代表儒家道统的文化意义。在儒家经典体系中，舜是中华道德文化的奠基人。“五经”中的《尚书》、《周易》，《四书》中的《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，均有对于舜所建立、倡导、传授中庸、孝悌、德治道德文化的记载。当然，在舜帝提出这些道德思想的上古时代，这种道德文化还只有中原地区的区域文化意义；经过早期儒家的倡导，特别是由于西汉推行“独尊儒术”的文化政策，宋代新儒家的文化复兴，舜文化演变发展为中华道德文化的代表。朱熹在为《中庸章句》作序时说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”[ 《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，第29页。]这就进一步强化了舜在道统史上的地位。而舜帝陵在湖南这一事实，对于湖湘文化的道统意识的强化是起了重要推动作用的。所以，宋以后，湖南的舜帝祭祀与湖湘的道统意识相互促进。明清帝王在祭祀舜陵的祭文中，也是“治统道统，昭垂奕世”、“继道统而新治统”。[ 《御祭文·国朝康熙文》、《九疑山志两种》（湖湘文库本），岳麓书社2008年，第117~118页。]
其叁，舜作为一位艺术化、人性化的人，舜文化获得了文统的意义。史籍有对于舜帝及其二妃爱情故事的记载，唐尧有二女名娥皇、女英，均嫁于虞舜为妻。虞舜南巡而逝，葬于湖南九嶷山，娥皇、女英南下途中闻讯，投湘江而逝。舜帝与二妃的爱情故事，成为后来士大夫在湖湘之地吟诗作赋的重要主题。所以，在湖湘士大夫及广大民众的眼中，舜又是一位普通的人，无论是士大夫、文人的文学作品，还是民间流传的对于舜帝与二妃的爱情故事，均使得舜文化充满艺术化人性的价值。诸多涉及舜与二妃爱情故事的文学艺术作品，充满人性光彩和艺术价值，并成为湖湘文化的重要组成部分。
其四，舜文化不仅是一种官方文化或士人文化，体现在历史文献、各类书册中，同时也是一种具有深厚社会基础的民间文化，体现在大众的日常生活中，特别是与民间宗教融为一体，舜又成为一种具有超强能力的神灵，故而舜文化又体现出一种民间宗教意义。士大夫的舜帝形象具有圣性，文人墨客的舜帝形象具有人性，而民间宗教的舜帝则充满着神性。湖湘民众祭祀舜帝，往往是与祈雨、消灾的民间宗教活动联为一体。永州司马刘作霖所撰《游九疑山记》记载的瑶民祭舜陵，其实就是一种民间宗教的祭祀仪式，所以刘作霖才有“中原耶？异域耶？”的追问。
舜文化具有上述的四种文化意义。除了第一种政治文化意义外，其他叁种意义均与湖湘文化密切相关。所以，我们在此主要从湖湘地域文化的角度，进一步阐述舜文化的区域性特色。
二、舜文化与湖湘道统
班固在《汉书·艺文志》中论述儒家的特点时说，儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”确实，在儒家的经典系统中，无论是《五经》系列，还是《四书》系列，虞舜均有重要的地位，是这个最高的“道”统的传递人。孔子一直称道尧、舜、禹、周公之道，孟子将此发展为一个从尧舜到孔子的传道系列，奠定了道统学说的基础。经过唐代韩愈的《原道》，特别是经过朱熹《中庸章句序》的阐发，儒家道统论完全形成。儒家之道经历了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的“圣圣相传”，传到了二程、朱熹。这个“道”的内核则是“允执厥中”。总之，舜在这个道统接受系别中占有很重要的地位，舜文化具有浓厚的道统意义。
具有道统意义的舜文化与湖湘有什么关系呢？可以分两个阶段来看。
第一个阶段，从远古尧舜时代到中古汉唐时期。这个时期中原文化一直占主导地位，而湖湘地区在政治上、文化上均是边缘地区，因而道统的授受完全是在中原地区，只是在后来逐渐对湖湘地区产生影响。
具有道统意义的舜文化能够波及到湖南，最初是以“舜化南国”的形式对湖湘文化产生影响。舜作为中原地区的氏族部落首领，曾经征服南方氏族部落三苗。《尚书·虞书·舜典》曾记载舜“柔远能迩，惇德允元。而难任人，蛮夷率服。”虞舜通过偃兵修教、惇德怀远的战略，使南方的三苗心悦而诚服。对于舜化南国的故事，在许多先秦文献中有记载。如《韩非子·五蠹》记载：“当舜之时，有苗不服。禹将攻之，舜曰：‘不可’，上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”由于虞舜注重修德，推行“耀德不观兵”的策略，以致《史记·五帝本纪》有“天下明德皆自虞帝始”之说。舜推崇德治，使得南方苗蛮民族心悦诚服，舜南巡苍梧而逝，能葬于苗蛮之地的九嶷山，应与舜化南国、惠及苗蛮的结果有关。此后，道统意义的舜文化渗透于楚文化中，从而影响了湖湘。自称蛮夷的楚人，就保持着对舜帝的尊重和对舜文化的景仰。这特别体现在著名楚国诗人屈原的作品中。屈原的内心世界一直有很深的“重华情结”，当他面临楚王昏庸、小人暗算、颠沛流离的生命困局时，他唯一能够倾诉、表白的对象就是先圣舜帝。所以他在《离骚》中写道：“依前圣以节中兮，喟冯心而历兹。济沅湘以南征兮，就重华而陈词。”屈原在沅湘之地而向舜帝陈词，体现了舜的道统文化与沅湘地域文化的融合。正如杨义先生所说：“中原儒者已把尧、舜、汤、文、武视为圣王系列。因此《离骚》的‘重华情结‘，应该看作是对中原文明的认同，一种跟沅湘文化联系在一起的认同，它追求长江文明和黄河文明的融合。”[ 杨义：《屈原诗学与湖湘文化》，《湖湘文化百家言》湖南人民出版社，2008年，第360页。]所以，汉唐以来的儒家士大夫赞扬屈原的坚贞品格和崇高道义，就包含着将虞舜与屈子相联系的道统意义，如柳宗元寓永州时所撰《吊屈原文》，他写道：“先生之不从世兮，惟道是就。”“穷与达固不渝兮，夫惟服道以守人。”[ 柳宗元：《吊屈原文》，陶澍等：《洞庭湖志》卷十，岳麓书社2009年，第299页。]柳宗元强调屈子能够坚守道义而穷达不渝，是由于屈子的道义来源于舜帝的“明德”影响与道统关联。
第二阶段，从两宋至晚清。这个时期中国文化的格局发生变化，主要表现是理学思潮兴起与文化重心南移，这一背景促进了湖湘士大夫对舜的道统文化的自觉承担。
儒家道统说的完全成型是宋代，宋代理学家均表现出对从尧舜禹到孔孟道经的传承意识。而两宋时期的湖湘是理学兴起的重镇之一，理学开山周敦颐是湖南人，还有“当时为最盛”的胡氏父子、张栻的湖湘学派，另外还有许多着名理学家如朱熹、直德秀、魏了翁也在湖湘之地讲学。湖湘理学的道统意识强化了他们对虞舜的尊崇与认同，于此同时，湖湘之地以舜祠、舜陵为中心的舜文化又浸润、助长了湖湘理学家的道统意识，湖湘道统意识的强化与湖湘学派兴起有关。胡安国、胡宏是湖湘学奠基人，张栻则是湖湘学派及当时学界的一代宗师。张栻于乾道年间主持岳麓书院，将湖湘学派发展到鼎盛。作为湖湘学派的宗师，胡宏、张栻特别注意挖掘湖湘之地的道统、道学资源。周敦颐在北宋时期地位并不高，但是，胡宏、张栻竭力表彰其作为直接孔孟之学的道统传人，故而刊刻濂溪的着作、修建濂溪的祠堂，这样，使得这个历来被视为“荆蛮”的湖湘之地亦成为中华道统的核心区域。由于张栻的道统意识很强，并长期在湖湘之地发展理学，故而对列入道统谱系的舜特别关注，他利用春祭，亲自去永州舜陵主持祭舜活动。他亲撰《祭舜祠祝文》说：
惟斯民之所以生，斯世之所以立，系人伦之教是赖，而圣人，实人伦之至也。帝之盛德，冠冕万代，固岂下臣所敢赞述。苍梧之野，谓帝尝临。寅缘此邦，获奉庙祀。[ 《南轩集》卷四十二，《祭舜祠祝文》。]
他对舜作为“人伦之至”的传道圣人表达了无限的崇敬，尤对其尝临苍梧之野作了特别强调。联系张栻在湖湘之地传道授业时，经常和湖湘弟子探讨舜帝之道的内涵，如他对“岳麓巨子”彭龟年论舜文化：“道外无物，物外无道。舜明于庶物则万理若，察一以贯之，卓然大中之域，非生知其能然乎？”[ 《南轩集》卷三十一，《签彭子寿》。]显然，张栻祭祀舜帝与他在湖湘倡扬道统直接相关。
胡宏、张栻的道统意识影响了南宋时期的湖湘后学，宋理宗时期著名理学家真德秀在湖南任地方官时，大力宏扬湖湘道统、理学。如他表彰周敦颐“上承孔孟之学，下启河洛之传”，是湖湘道统的重要传人。继而他又以胡氏一家、朱熹与张栻传道湖湘，肯定湖湘理学“学术源流之盛”的影响。同时，他将此道学追溯到舜帝，他继承朱熹以十六字心传为舜尧授受道统的思想，专门作有“心经”，提出“舜禹授受，十六有言。万世心学，此其渊源”。这样，舜文化就与周敦颐道统联系起来。又如南宋后期理学家、曾主任岳麓书院山长的欧阳守道，亦以道统意识表彰舜帝。他曾表达出对永州舜祠及所代表的道统文化的特别尊崇，他说：“想古风于寂寥，隔千载其一日，登高望远，九嶷、苍梧仿佛隐见，皆足以起人悠然之思，境契于心而道在耳目间矣。”[ 《巽斋文集》卷十二，《送曲江侯清卿序》。]欧阳守道是在广东曲江作此文，可见九嶷的舜祠、舜陵在他心目中的重要地位，而此地位又是与“道在耳目间”的道统意识是联系在一起的。
以后，在湖湘的许多士大夫均受这种将湖湘舜文化与道统观念联系起来的思想影响。如明代黄表卿在其所撰《九疑山赋》中，就将舜帝来湖南与传道联系起来，他说：“古者得道，帝之有虞。浮湘江而泝潇浦，登疑岭而望苍梧。洒西江之泪兮，斑斑之文竹千亩，奏《南风》之琴兮，戛戛之古松数株。”他接下来特别强调原本属晋之北的舜文化在湖湘落户具有“立本”的重要文化意义，认为虞舜在湖湘留下的文化遗迹使得湖湘人士“有舜江则可枕可潄，有舜壇则可攀可跻”[ 康熙：《御定历代赋汇》卷十九，《虞舜大典》（古文献卷下）岳麓书社2009年，第1672页。]，寓意着舜文化中道统意义的绵延。许多湖湘后学均表示了舜文化中的道统意义的传承，明代湖湘诗的文人李梦阳作《大舜赞》：“圣狂天渊，一念则兮。孟钦大孝，孔赞克君。袗衣鼓瑟，今如见之。我犹乡人，鸡鸣孳孳。”[ 《空洞集》卷六十，《虞舜大典》（古文献卷下），第1677页。]李梦阳特别强调自己作为舜之“乡人”，对舜文化的传承。清代著名湖湘学人何绍基撰《舜陵》诗，将湖湘之地视为舜之道统的传授之地，他说：“衡山之阳帝攸宇，南面无为万方覩。九疑陵庙乃北乡，魂兮归来恋中土。……初致山祇效玉琯，遂使苗民格干羽。山国俗不隔时代，二三千载犹父祖。至今春秋肃祀享，尚盛遗风献歌舞。”[ 民国31年《宁远县志》卷二十二，《虞舜大典》（古文献卷下）第1734嶚。]何绍基认为，虽然湖南之地有自己的风俗传统，但舜帝所代表的道德文化、道统精神，仍在湖湘大地扎下根来。
叁、舜文化与湖湘文统
舜帝及二妃文化现象既是经史记载的历史，又是湖湘民间宗教的神灵，同时还是两千多年以来文人墨客表达自己的情感、心绪的文学题材。无数诗人创作了以舜及二妃的爱情为题材的诗赋，使得舜文化又有十分浓厚的人性化的文统意义。如果说沅湘地区祭祀湘水神体现的民间化的舜文化的话，那么，两千多年的文人墨客的文学作品建构的却是文人化的舜文化。文人化的舜文化是以经史记载的历史文化为文献依据，以民间宗教文化为艺术源泉，从而构造出另一具有人性化色彩的艺术世界。
将舜文化建构成人性化艺术文化的奠基者是屈子。屈原流放于沅湘地区时，对舜帝及二妃的神话传说十分关注，并将其作为楚辞创作的重要题材。屈原《楚辞》中涉及舜帝及二妃的作品有很多。其中《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》二篇是专门以舜及二妃的爱情为题材，是这种人性化的诗学的典范之作。另外，屈原多名篇均涉及舜与二妃，如《离骚》中有“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，“重华”即舜帝；《天问》有“舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？”《远游》有“二女御《九韶》歌，使湘灵鼓瑟”等等。可见，舜帝及二妃在屈原的诗赋作品中占有十分重要的地位。那么，屈原对于舜文化的楚辞作品中，表达了什么样的人性化艺术意义呢？
主要有两点。其一，以舜帝与湘妃的爱情为题材，抒写、表达了一种发自内在人性、充满情感魅力的爱情体验。这一点，在《湘君》、《湘夫人》的千古绝唱中表现得最为充分。“二湘”的主角既可以看作是两位异性的自然神，也可以看作是舜帝和他的妃子。重要的是，湘君、湘夫人以情歌对唱的方式，抒发了充满人性魅力、真挚热烈、多彩多姿的两性爱情。如湘夫人对湘君的呼唤：“令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参着兮谁思？”亦有湘君对湘夫人的期盼：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下。”在经史记载中舜帝被圣化，在民间宗教中的舜帝与妃子被神化，在屈原的笔下的舜帝与妃子还原为充满人情味的人性化的情侣。他们的爱情心理是婉延曲折的，既有热烈挚着的追求与期盼，又有充满焦灼的猜测与幻象，还有情感失落的哀怨与惆怅。随着主人公情感的变化，湖湘之地的自然山水也在变化。所以，屈原的《湘君》、《湘夫人》成为中国古典爱情诗的典范，它们奠定了充满人情味的湖湘诗赋传统与艺术世界。
其二，屈原的《楚辞》还建构了一个表达士大夫情感精神的艺术世界，他借用舜帝及二妃的故事，表达了士大夫、文人学士在身处困穷境遇时的情感心绪，从一个侧面反映了士大夫的真实性情和精神世界。《湘君》《湘夫人》既是情歌形式的性爱诗歌，又是屈原借湘君、湘夫人而表达自己的人生哀怨。正如王逸所说，其作《九歌》之曲，“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”。因而，屈原诗中对于湘夫人在爱情上的猜测与哀怨，表达的其实是自己对楚王的心理与情感。流放沅湘的屈原正处人生的困穷时期，他借用情歌而表现“己之冤结”。同时，屈原在《离骚》中所说“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，即是对自己面临人生挫折、流放沅湘之时，向圣明的舜帝而披露自己的真诚情感与心灵世界，他的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“屈心而志兮，忍尤而攘诟。伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，均是表达士大夫在遭受人生挫折、贬谪沅湘时的哀愁和怨愤，这是无数有理想、有才华的士大夫常常会面临的人生困境，也是他们常常会有的真实情感、内心世界。所以，屈原对于舜帝与二妃的诗歌同样奠定湖湘文学的一大传统，即贬谪文学的传统。
屈原以《湘君》、《湘夫人》等表达舜文化的楚辞，奠定了湖湘文学的两大传统，以湘妃的爱情为主题的诗歌传统，士大夫的贬谪为主题的诗歌传统。
首先看以湘妃为主题而表达男女之间追求、相思、凄怨等充满深情爱意的诗歌艺术传统。从东汉蔡邕作《琴操》就有《湘妃怨》、《湘夫人》，对湘妃爱情的吟咏已经成为后世诗人热衷的诗歌题材，其中名人名作尤其多。如李白的《远别离》是专门咏舜帝及湘妃的：
远别离，古有皇英之二女。乃在洞庭之南，潇湘之浦，海水直下万里深，谁人不念此离苦？日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨。……帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还，恸哭兮远望，见苍梧之深山。苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭。[ 载《九疑山志（二种）》卷四，《艺文下》，第178页。]
李白表达的是一种何等凄美的爱愁离苦！这正是承接了屈原《湘君》、《湘夫人》的主题与风格。再看刘禹锡的《潇湘神》二首：
湘水流，湘水流，九疑云物至今愁。君问二妃何处所，零陵香草露中秋。
斑竹枝，斑竹枝，洞庭点点寄相思。楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深度月明时。
这两曲《潇湘神》，表达的仍是舜帝与二妃之间的充满人性人情的相思爱情、离愁别恨。同类题材、同类主题、相同情感但又表现得丰富多彩的诗赋名篇还有很多，包括蒋防的《湘妃泣竹赋》、刘长卿的《斑竹》、孟郊的《湘妃怨》、李贺的《湘妃》等等。因此，在湖湘大地形成了一个以“湘妃”及其洞庭、潇湘、班竹、秋水为意象的表达爱情的坚贞、执着、凄怨、离愁等情感意绪的诗歌传统，并在中国文学史上占有重要的一席之地。
其二，湖湘文学形成了一个表达士大夫在遭受贬谪、流离的命运时表达自己的理想追求、命运感叹、人生惆怅为基调的贬谪文学传统。屈原的才华与命运的强烈反差，以及他在《楚辞》中的艺术表现，构成了湖湘贬谪文学的一个传统。湖南远离中原的政治与文化核心，自屈原时代以来，一直在中原士大夫眼中是蛮荒之地，当他们流放、漫游于湖湘大地之时，屈原凭借《湘君》、《湘夫人》而表达自己的忠诚、怨怼、忧伤的情绪影响了他们。所以，一代代卓有才华的士大夫，包括贾谊、王昌龄、杜甫、元结、柳宗元、刘禹锡、胡宏、王守仁等等，他们在流窝湖湘大地时，写下了大量的诗赋。他们将虞舜与二妃之间的离愁别恨表达得那样伤感、凄婉，其实正如屈原一样，借以表达自己人生遭遇、浪迹荆蛮时的种种伤感与哀怨。如唐诗人刘禹锡系“永贞革新”失败后被贬为朗州（今湖南常德）司马，他自称“及谪于沅湘间，为江山风物之所荡”，往往指事成诗歌。他的两首《潇湘神》，将二妃与虞舜的爱情写得如此凄美、忧怨，固然是爱情诗的典范，又何尝不是贬谪文学的精品。他的《谪居悼往二首》写道：“楼上见春多，花前恨风急。猿愁肠断叫，鹤病翘趾立。”这种谪居的伤感与忧怨，与《潇湘神》中的“九疑云物至今愁”、“楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时”是一脉相承的。
四、舜文化与湖湘神统
在儒家经典与《史记》中记载的舜帝，代表的是政统文化与道统文化。但是，由于舜帝南巡崩于苍梧之野，葬于江南九嶷，以及娥皇、女英追之不及投湘江而逝，因而使得起源于中原地区的舜文化，逐渐融于湖湘地区的文化中，参入了湖湘文化的建构。这种文化建构过程是双向的：舜文化传入湖湘，丰富了湖湘文化的内涵；而纳入湖湘文化的舜文化，却因此而被解构或改造。后一点，特别突出地体现在被湖湘民间宗教传统中的舜文化。
其实，舜原本是中原地区华夏氏族部落的政治与宗教领袖。他曾向江南地区叁苗氏族部落讨阀征战，最后客死苍梧之野，葬于江南九嶷。应该说，在舜以后的相当长的历史时期内，江南地区、湖湘之域仍是叁苗及其后裔的氏族部落领地，这位中原华夏族的领袖如何可能扎根于苍梧地区？如何能够融入苗蛮文化之中？这恰恰是由于舜已经被逐渐转化为苗蛮民族的巫神。本来，在华夏民族中舜也是一位具有宗教神性的大巫，他以自己的文武之能力取得了对叁苗部氏征战的胜利，故而在叁苗部落人们的眼中亦是一位神力超常的大巫，他死后又逐步转化为苗蛮部族信仰的神灵。在屈原的《九歌》中，我们就发现了这个含沅湘地区的自然神崇拜与舜帝（包括二妃）崇拜为一体的民间宗教。
《九歌》虽是屈原所作，但其原型却是来源于沅湘地区苗蛮民族祭祀湘水自然神的巫歌，正如汉王逸所说：“沅湘之间，其俗信鬼而好祠。”《九歌》中有《湘君》、《湘夫人》两篇歌辞，通称“二湘”。此“二湘”的主人公究竟是谁？历来是众说纷纭。有人说“湘君”、“湘夫人”就是湖湘地区部族信仰的湘水神，作为“信鬼而好祠”的湘水部族向以多神的自然神崇拜着称，因而《湘君》、《湘夫人》的原始形态就是祭祀湘水神的歌辞。也有人说“湘君”、“湘夫人”是指舜帝与二妃，《湘夫人》中有“帝子降兮北渚”，王逸认为“帝子”就是尧之二女娥皇、女英，他们追随舜帝到湖湘地区，因闻舜帝而堕湘江而逝，这样，《湘君》、《湘夫人》的主角就是舜帝与二妃。我们认为，无论说是湘水神，还是说是舜帝及二妃，均是有一定道理的。事实上，在屈原吸收祭祀湘水神的原初歌辞形态中，两者已经合为一体了。春秋时期楚族南下，使得楚族文化与苗蛮文化融合。这样，苗蛮民族对湘水神的自然崇拜与楚族对舜帝舜妃的崇拜融为一体了：舜妃神演变为沅湘地区的湘水神，因而获得了自然神的灵神特质和管辖职能；而湘水神又以舜妃神的名位出现，因而更具超然神威性和普遍影响力。屈原所创作的《湘君》、《湘夫人》，只是挖掘了沅湘地区民间宗教的文化资源，即湘妃神与湘水神为一体的民间信仰，以表达自己的思想情感。
所以说，这一合湘妃神与湘水神为一体的民间宗教，一直是沅湘地区苗蛮民族或楚族的信仰传统。到了秦朝，这一民间宗教的形态已为各方人士所共知。司马迁《史记》记载了这样一段历史：
（秦始皇）乃而南渡淮水，之衡山、南郡。浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：“湘君何神？”博士对曰：“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”于是始皇大怒，使刑徒三千人皆代湘山树，赭其山。[ 《史记·秦始皇本纪》。]
这里所言“湘山祠”，是指岳州湘阴北青草山（湘山）上祭祀二妃的神祠。这一神祠的祭祀对象，既是历史上传说曾葬于此地的舜之二妃娥皇、女英，又是在本地能够镇守湘水的自然神。秦始皇所以会焚毁湘山祠，显然只是将其视为一种能够兴风作浪的自然神的民间宗教。至于湘水神又获得了湘妃的身份，并没有改变其民间宗教的特质。
不仅仅湘妃祠具有了沅湘民族民间宗教的性质，同样，在九嶷山的舜祠也在湖湘地域文化中获得了民间宗教的意义。九嶷山究在何时开始建舜帝陵、舜祠尚不详，但从现有的史料、史迹来看，至少不会晚于秦汉时期。九嶷山的舜祠的多重文化意义，但是其蕴含的民间宗教意义是十分明显的。汉蔡邕的《九疑山碑铭》记有虞舜“遂葬九疑，解体而升。登此崔嵬，托灵神仙。”[ 蔡邕：《九疑山碑铭》，《九嶷山志（两种）》第32页。]可见，汉代时舜帝已神化，这种神化对其民间信仰化有促进作用。
这一点，尤其体现在本地少数民族对舜帝的祭祀方面。在湘西南地区，是湖南地区少数民族瑶族、苗族等聚居的区域。苗、瑶少数民族是上古时期苗蛮部族的后代，在文化上继承了苗蛮的文化传统。苗、瑶等少数民族一直就有自己的宗教信仰传统，但是值得注意的是，永州地区的舜陵、舜祠，又被纳入到瑶族的宗教信仰活动之中。许多儒家士大夫去九嶷山游览、祭拜舜帝祠时，对这一民间宗教现象很感兴趣，他们在其诗文中留下了对这一现象的具体描绘。如明代衡永郴兵备道邓云霄《游九疑记》中记叙道：
当面见舜源峰，百步许，至舜祠。各源瑶峒长率厥丈夫、妇女百余人伏谒道旁。……土人云：此所谓负版瑶也。丈夫笙鼓呼跃，有如揖让；妇女和而歌，为靡曼声。译其语，有“蜜蜂飞来千丈高，槃王子孙在山好”之句。盖彼实槃瓠种云。[ 明邓云霄：《游九疑记》，《九疑山志（二种）》，第155页。]
对于瑶民祭祀舜陵的习俗，在明清时期许多诗文中均有较详细记载，这应是当时一种很有特色和影响的民间文化现象，所以当时还有“阶下荆蛮歌万舞，至今犹想格苗功”[ 清徐旭旦：《秋记虞陵》，《九疑山志（二种）》，第199页。]的诗句。
瑶民这种大规模的、常规的、仪式化的祭祀舜陵、舜祠，体现了舜崇拜在湖湘民间宗教中的渗透和影响。自古以来，历代官方在宁远九嶷山修建舜陵与舜祠，固然是基于政治上（政统）和意识形态（道统）上的原因，但是，舜陵与舜祠修建在湖南，又深刻地影响到湖湘地域民间文化的建设：于此同时，舜文化亦可能为湖湘民间文化所改造。在湖南民间社会，舜的主要身份不是帝（政统），也不是圣（道统），而是神。所以，有关民间宗教的求神致福的的祭祀目的、祭祀仪式，都影响、改造了对于舜祠的祭祀。如对于晴雨灾荒的祈祷，在民间宗教中十分重要。湖湘地区的民众就常常到舜庙举行相关的祭祀仪式。唐柳宗元住永州司马期间，就利用了这一祈福消灾的祭祀仪式，曾亲自主持舜庙祈晴仪式，并撰《舜庙祈晴》文，文中祈请舜帝说：“望诛黑蜧，以扶阴蜺。式于后土，以廓天倪。”[ 柳宗元：《舜庙祈晴》，《九疑山志（二种）》，第146页。]这种舜庙的祈晴仪式，强化了舜帝的神性，这一神化了的舜帝会在民间宗教中产生更大影响。从《九疑山志》所载的一些史料来看，舜帝在民间社会往往被巫师、道士改造为大巫、神仙之类，以致于引起许多儒家士大夫的不满，明曾鹤龄就反复告诫人们“不惑于修仙道化之说”。[ 曾鹤龄：《舜陵记》，《九疑山志（二神）》，第152页。]
但是，我们还应该注意，瑶民祭祀舜陵时的一种奇特的文化现象，就是一些儒家士大夫在诗文中所反复描述的，如明朝赵友德作《观瑶女歌舞》诗中说：“长腰小鼓合笙簧，黄蜡梳头竹板妆。虞帝祠前歌舞罢，口中犹自唱盘王。”[ 巫瑞书：《荆湘民间文学与楚文化》，岳麓书社1996年，第51页。]明邓云霄的《游九疑记》也记载了瑶民祭祀舜帝的仪式，以及“蜜蜂飞来千太高，槃王子孙在山好”的歌舞。一群瑶民一边祭祀中原的舜帝、一边唱着本土文化的“盘王歌”，确是一种令人回味的民间文化现象。盘王又称盘瓠，是湘西、湘南地区苗、瑶少数民族所崇拜的祖宗神。对于盘瓠信仰的产生，应该有十分久远的文化源头。一些从事南方民俗文化的学者认为，盘瓠神话产生于远古时期的九黎、蚩尤、三苗、南蛮等原始部落，它是由犬图腾演化而来。[ 巫瑞书：《荆湘民间文学与楚文化》，岳麓书社1996年，第51页。]以后，祭祀盘王就成为苗、瑶人的传统风俗。舜帝是华夏族的偶像，盘王是苗蛮族的偶像，而永州地区的瑶民则是一边祭祀舜帝、一边唱盘王歌，这一事实反映了舜文化在融入湖湘民间宗教传统过程中所形成的张力。一方面，舜文化必须渗透到湖湘民间文化生活之中，让舜帝祭祀成为湖湘民间宗教的组成部分，才能够完成这种区域文化的建构。而湖湘民间社会不仅赋予舜帝以控制吉凶的神性，同时还将舜帝祭祀纳入到瑶族的祭祀仪式与文化生活之中，体现了舜文化的民间化产生了积极的成效。另一方面，舜帝崇拜与瑶民信仰尚未完全融合为一，可以看到官方主流文化与民间宗教文化、外来文化和本土文化还有一种紧张。瑶民在举行祭祀舜帝仪式时还唱着盘王歌，反映了瑶民在接受新的信仰的同时，仍坚持并保留着自己的传统民间信仰。总之，这是区域文化融合过程中多元并存的文化张力现象。
（原载《湖南社会科学》2012年第5期）&苍产蝉辫;
