国内外学界对康德的至善观念有着持久的关注，部分是因为这一观念本身的丰富内涵与迷人魅力。众所周知，康德在《实践理性批判》中把“至善”——人类道德奋斗的终极目的——解释为德性与幸福的统一，这预设了它们的分离。而且，康德把德性单独地看作“至上的善”，并把更多的研究精力贡献给了德性——这是至善的第一个也是最重要的一个方面。正因如此，至善的第二个方面即幸福，却时常要么遭到忽视，要么遭到曲解，尽管它对于道德奋斗来说同样必不可少。
至善是德性与幸福的统一
对于康德来说，德性等于“道德之善”，幸福则等于“自然之善”。这意味着，康德的至善观念包含了两种性质上不同的善的分离与统一。这种分离与统一其实是一种十分朴素的观念，并不难理解。简单来说，即便我们承认德性单独地构成了至上的善，那么，通过为它添加进幸福，将使之获得“善”的增益。毕竟，无论二者之间存在何种差异，它们都是善。
德性之善来自“善的意志”，尽管它们之间略有区别。在康德看来，“善的意志”是唯一无限制善的东西，其善性不以任何外在的东西为条件。因此，“善的意志”（在人类条件之下）总是表现为一个“我（以及每一个可能的理性存在者）无条件地应当如此行动”的定言命令。这种命令是一种实践的先天综合命题，其善性来自于实践理性的自我立法。根据康德的解释，德性就是人依据一个善的意志而行动、出自义务而行动的力量，或者说是人一向都能遵循道德法则而行动的状态。因此，德性单独地就构成了“至上的善”，这不仅是因为一个善的意志之无限制的善性，也是因为它构成了“我们谋求幸福的一切努力的至上条件”。
相对地，幸福总是与人类存在者的感性偏好相关，从而是一种自然之善。自然事物本身无所谓善恶好坏，惟其与人的偏好相关，才被表现为“善的”或“恶的”——某物之为善，要么直接地作为一个目的满足了人的偏好，要么作为另一个目的的手段满足了人的偏好。因此，“自然之善”之为“自然的”，并不依赖于被设想为具有这种善性的对象是一个自然之物，而在于它与主体的易感性（作为一种自然能力）之间的关系。康德对幸福的定义十分明确，在他看来，幸福既是对“一切偏好的满足”，也是对“一个有理性的存在者对于不断地伴随着他的整个存在的那种生活惬意的意识”。既然如此，自然之善和道德之善就不仅在性质上是不同的，而且在来源上也是不同的。
虽然对两种善的区分并非始于康德，但是以往的哲学家总是试图在它们之间作出某种调和，或者找到一种可通约性。康德曾以伊壁鸠鲁学派与斯多亚派来说明这一点，他们分别代表了这种努力的两种方向。“伊壁鸠鲁学派说：意识到自己导向幸福的准则，这就是德性；斯多亚学派说：意识到自己的德性，这就是幸福。”也就是说，伊壁鸠鲁学派把德性视作达成幸福的手段，并以此将德性化约为幸福；相反，斯多亚学派则认为，幸福就是道德上的完善，从而把幸福化约为德性。康德同时反对这两种方法，因为它们看似实现了德性与幸福的统一，但实质上都是用其中的一个来消解掉另一个。
康德坚持两种善的区分，在他看来，把自然之善混淆为道德之善是对道德的败坏。当然，在不违背道德的前提下，人也应当努力追求自然之善。甚至，“促进他人的幸福”还是一种道德义务。因此，康德并不像许多人所认为的那样，是一个苦行僧似的严苛主义者；相反，他明确反对“自我折磨”的伦理修行。对康德来说，至善具体表现为“有德之人获享幸福”，尽管他也承认自然世界之中并无这样一种系统联结的标志。因此，康德主张，至善是一个今生难以达到的理想，有德之人应当在理性上相信灵魂不朽，相信自己可以在来生获得幸福。
针对康德至善观念的一些质疑和批评
伽尔韦曾质疑说，康德把幸福引入至善的做法，有悖于其伦理学的基本原则。在他看来，根据《道德形而上学的奠基》，有德之人绝不应致力于幸福。百余年后，西奥多·格林（Theodore Greene）也提出过类似的反驳：如果道德法则想要保持一种康德所要求的纯洁性，就绝不应与幸福有关，甚至不能把“促进他人的幸福”当作一种义务。究其实质，此类批评都与康德把至善说成是纯粹实践理性的客体与终极目的有关。
这种质疑的出现可以说是自然而然的，毕竟康德把“目的”作为“意志的规定根据”。当康德把幸福引入至善之中，并且把至善说成是理性的“终极目的”时，这很难不让人认为，幸福（作为自然之善的总和）以某种方式成为了意志的规定根据（目的）。尽管我们通常都把目的理解为“欲求能力的客体”，理解为“一个其现实性被欲求的对象”。但是，只要我们牢记，在康德看来，“意志的规定根据”并不必然是欲求能力的客体，它也可以被设想为纯粹实践理性的自我立法本身，我们就不至于混淆道德的“动因”（叠别飞别驳耻谤蝉补肠丑别）与非道德的“动机”（罢谤颈别产蹿别诲别谤）。对于康德来说，此类混淆是对道德的败坏。
在伍德看来，伽尔韦与格林混淆了“目的”与“动机”的概念，尽管他的论述并不十分清楚。实际上，伍德的意思是说：当康德把“目的”解释为“意志的规定根据”，把道德法则的规定根据称作“目的自身”，进而说“理性存在者作为目的自身而实存”时，“目的”一词始终是一个类比概念。从字面上讲，“目的”毕竟是指欲求能力的客体，仅仅是就这一客体能够充当意志的规定根据而言，康德才把意志另一种截然不同的规定根据（在类比的意义上）也叫作“目的”。因此，道德意志（作为一种理性的欲求能力）当然有一个客体，那就是要创造一个善的世界，使有德之人获享幸福，但这一客体（目的）并非它的规定根据。
刘易斯·贝克虽然赞同这一结论，但是他相信即便幸福与人的道德目的相容，前者也绝不能是后者的一个组成部分。这同样是对康德的一种常见的误解，即认为“善的意志”才是纯粹实践理性的唯一对象。伍德指出，道德之人出自义务而行动，并不意味着他对道德行动之后果毫不关心。相反，善的意志总是具有一些质料（行动的内容，要达成的目的），若非如此，那它就真的只是一个空洞的形式了。而且，唯有当行动者“愿意”实施这一行动，并且“愿意”尽其所能地达成行动的目的，如是行动的意志才成其为一个意志。只不过在这种情况下，行动的目的仅仅是一个目的（理性的欲求能力之客体），而不是意志的规定根据，但这并不妨碍它是一个道德的目的。
因此，康德把幸福纳入“至善”中的做法，与其伦理学的基本原则没有任何真正的矛盾。一个真正有德之人，也有对幸福的渴望，更渴望一个有德之人能够获享幸福的世界。虽然如此，有德之人行事但以道德为根据，并不以幸福为根据。如若其善行恰好能赢得幸福，他会感到高兴；如若不能，他虽也不免伤心难过，但并不为此而动摇。这些设想并没有任何矛盾之处，并且事实上反映了我们现实的生活处境与生存体验。
（本文系天津社会科学院重点课题“伦理学名著H. J. 帕通《定言命令式》翻译与研究”（19YZD-12）阶段性成果）
（作者单位：天津社会科学院伦理学研究所暨《道德与文明》编辑部）
