同济大学韩潮主持完成的国家社会科学基金项目《文艺复兴晚期的国家理性学说研究》（项目批准号为：12颁窜齿052），最终成果为专着《文艺复兴晚期的国家理性学说》。课题组成员有：徐卫翔。
该成果是对文艺复兴晚期的国家理性学说的系统研究，也是国内学界第一次对这一历史时期的主流政治学说“国家理性理论”的引介和研究。该成果涉及的研究对象其中如利普修斯、博卡里尼、博特罗、罗昂等思想家也都是第一次成为国内学界的研究范围；该成果对国家理性概念的界定采取了图像学的方法，从这一历史时期的图像志文献里发掘国家理性概念的可能界定方法；该成果的宗旨是论证：国家理性学说在其理论发展过程中，为现代自然法学说提供了理论动力，也构成了现代自然法学说需要回应的问题。
国家理性学说兴起于16世纪初，其真正兴盛之际大约是在16世纪80年代之后，从这一时期开始一直到1651年霍布斯的《利维坦》出版的一段时间是国家理性学说支配欧洲政治思想的阶段。在此之后，尽管还有若干余音，但总体而言国家理性学说基本已退出了历史的舞台，让位于新的契约论自然权利话语。因此，可以说16世纪初到17世纪中期是国家理性学说真正活跃的时期。
而恰恰在这一历史时期，诞生了他布克哈特所谓的“作为艺术作品的国家”，因此，我们将作为“艺术作品”的文艺复兴国家视为马基雅维利式的现实主义的现实基础；同时，由于意大利公民人文主义对政治现实的无视，使得他们的政治讨论仅仅局限于文字层面，他们采取的是一种抽象的、修辞性的表述方式，完全依赖于古代的传统，缺少对实际政治的参与。正是在这种意义上，马基雅维利主义才走上了思想史的舞台。
马基雅维利的现实主义是他的思想的内核，维罗里曾经说，“如果要说在马基雅维利学界还存在什么共识的话，那么，这个共识就只可能是，马基雅维利是一个现实主义的政治思想家”。但马基雅维利的现实主义已经不同于亚里士多德那里的古典现实主义和古代政治科学，马基雅维利的现实主义实际上是一种“极端主义”（别虫迟谤别尘颈蝉尘）。马基雅维利重新发明了一种新的视角转化的方式，即在常态现实与非常态现实之间的视角转换。这种非常态的视角在名义上是一种“现实主义”，实际上却是一种在现实中几乎无法抵达的“极端状态”。这种极端主义的实质是将传统上处于“例外状态”的“极端”视为某种意义上的理论上的常态，传统中认为是例外的场景、状态和情况则转化为理论上固定的、稳定的甚至永久的正常化关系。
马基雅维利的国家学说对于现代国家理论的意义在于，他提供了一种“获取性国家”（补肠辩耻颈蝉颈迟颈惫别蝉迟补迟别）的概念。对他而言，“不自由的国家”需要以“自由国家”作为工具，“自由国家”（如罗马）同样需要以“不自由的国家”（如罗慕路斯的君主专制）作为工具；“公益”以“私利”为工具，“私利”以“公益”为工具。在这个意义上，国家的中立性就以国家的工具性为形式出现了。而在进入现代抽象国家之前，工具性国家似乎是其中不可绕过的一个中介。
马基雅维利的现实主义方法和国家学说都对其后的国家理性学说的发展造成了巨大的影响。马基雅维利的真正魔力在于，他会让他的反对者变得和他相似。马基雅维利的反对者在反对马基雅维利的同时，也几乎都提出了一种对“好的国家理性”的追求，他们或者主张，“好的国家理性伴随好的统治者出现，坏的国家理性则与坏的统治者共生”，但这等于循环定义；或者主张，好的国家理性出于公共利益，坏的国家理性出于统治者的个人私利，但由于整体的不确定性或者说公共性本身的缺乏规定，这样的区分也一定会陷入虚无。康帕内拉的政治思想就是最好的一个例子。
马基雅维利主义和反马基雅维利主义彼此密切关联，他们反映了通过马基雅维利主义这一中介进入历史生活的悲剧式的二元性，亦即马基雅维利主义包含的那种难分难解、事关根本的结合———毒害力和治疗力的结合。后起的国家理性学说的另一种代表塔西佗主义也具有这样的特质。
16世纪80年代短短十年间，塔西陀就开始在欧洲知识界风靡起来。自帕斯夸尔的第一部对于塔西陀完整的政治评注出版以后的五十年，塔西陀主义一直是整个欧洲知识界最为引人注目的一个学派。塔西佗主义的盛行是因为，当1559年西班牙在意大利建立起稳固的统治时，共和主义的政治现实性也就随之而彻底丧失殆尽了。在这种情况下，塔西陀对僭政的洞察力就成了弥足珍贵的东西，而塔西陀主义才随之有了真正的政治现实性。
像马基雅维利主义一样，塔西佗主义同样分化为两支：一支是支持共和政体的“红色塔西陀主义”，另一支是主张国家理性和现实政治的“黑色塔西陀主义”。前者的代表是博卡里尼，后者的代表则是某种意义上的利普修斯。
博卡里尼是现代政治的第一个批判者，这不仅是因为他的《帕纳索斯山公报》开启了现代类型的政治讽刺文学的先河，而且在于他的讽刺文学能够传达出早期现代绝对主义国家来临之际的历史阴暗面。但是，他的共和主义毋宁只是对意大利现状绝望的表现，他的洞察力与其在对共和国的观察方面，还不如说仍旧是漫步在意大利僭主政治的宫廷生活及其阴暗氛围的体察方面，因此，他的成就也更多地体现在批判的方向，而不是建设的方向。
利普修斯是塔西佗主义运动中最为重要的一个人物，他的学术成就和影响力要远远超过其他塔西佗学派中人，可以说塔西佗主义几乎是建立在利普修斯的文献工作基础之上。利普修斯几乎以一人之力同时复兴了两个传统，一个是塔西佗主义的传统，另一个则是以塞涅卡着作为代表的斯多亚主义的传统。在他那里，马基雅维利的现实主义第一次在新斯多亚主义的人性观念里找到对应物。利普修斯的斯多亚主义着述中对于公民社会的起源论证以自我利益为基础，却完全忽视了对于正义的讨论。他的新斯多亚主义真正暧昧的地方在于自我利益和个体自律走向了同一条道路。利普修斯新斯多亚主义政治想表达的是，一方面，公民需要遵从理性，而统治者则需要运用理性和政治美德去治理；另一方面，对统治者来说，最为重要的是，让理性统治他自己。
除此之外，利普修斯真正具有影响力的是他对于“混合审慎”的界定，他的“混合审慎”混合了丑辞苍别蝉迟补和耻迟颈濒颈补、正派和利益。但真正对审慎造成威胁的是耻迟颈濒颈补，因为这会让审慎在道德上变得不正确，而利普修斯采取的论证策略是，尽量缩小欺骗或者狡黠在道德上的危害程度，对其进行必要的分类，接纳一些、容忍一些、排斥一些。为此他区分了叁种“狡黠”，他采取的策略是，接纳一些小的狡黠、容忍一些中等程度的狡黠、排斥一些极为恶劣的狡黠。而利普修斯所试图接纳的“轻微的狡黠”实际上都带有一种道德上的防御性成分，他力图探索的在某种意义上近乎后来在格劳秀斯那里出现的“最低限度的道德”的某些因素。在他那里，我们几乎已经看到“自我保存”观念的初次出场，它首先是作为“国家理性”的辩护性概念而出现的，而其后会转化为后世自然权利学说的奠基性概念。
博特罗是第一个使用“国家理性”作为书名的作者，他第一次让这个词出现在公共话语的目录内，他的《国家理性》一书是文艺复兴晚期最受欢迎的政治理论着作之一。博特罗一方面承认存在某种不同于一般理性的、作为统治技艺的国家理性，另一方面他让马基雅维利呈现的统治技艺更为中性化，防止这种统治技艺逾越正统道德的界限。而他的道德立场可以说是一种“内在实用主义”（颈苍迟谤颈苍蝉颈肠辫谤补驳尘补迟颈蝉尘），简单来说，博特罗实际上主张，为了“显得虔诚”，最有效的办法就是“真正的虔诚”。这种内在实用主义的表述是一种典型的“利益话语”，对于虔诚的衡量是否“有效”（别蹿蹿颈肠补肠颈辞耻蝉），而不是是否合于神法或自然法的规范。
而博特罗的国家话语和他的利益话语几乎是一致的。在他那里，“国家理性无非就是利益理性”。博特罗将“国家”和“利益”放在同一个位置上，表明了“国家话语”和“利益话语”某种意义上的合流，而由此造成了国家理性的中立化倾向。
博特罗利益话语的继承者尼德汉姆发展出一种“利益不会说谎”的说法，在他那里，“利益不会说谎”意味着，如果你能够理解一个人的利益所在，那么你就可以明确地知道，他将怎样行事，因为你可以预见到利益将如何支配他，假设他足够明智并知晓自己真正关心的是什么，那么他一定会按着利益给他规划的路线向前走。也就是说，伪装、狡黠乃至于谎言等伪善的面具可以为“利益话语”所看破。
利普修斯提出的“混合审慎”概念让“狡黠”进驻审慎话语内部。但审慎话语的问题恰恰在于，如果所有人（或者说所有的君主）都接受了这样的教诲，乃至于所有人都采取这样的策略，那么就毋宁是一种以狡黠应对狡黠的局面！在这种情况下，国家理性的受众群体或许就进入了这样的一种博弈状态：所有人都蒙上了一幅面具，所有人都看不清对方的真面目，所有人也都弄不清对方的真实意图。因此，“利益话语”实际上就构成了对传统国家理性学说中的“审慎话语”的一个颠覆。国家理性学说的内部矛盾也就在于此。
最后，我们进入了国家理性学说与现代自然法学说的交汇处———霍布斯的思想。霍布斯的思想与国家理性学说之间存在复杂的纠缠，一方面，霍布斯早期思想诞生于国家理性的文化世界，另一方面，当他开始自觉地对国家理性学说尤其是塔西佗主义感到不满并寻求修昔底德的帮助时，他就开始了与国家理性的告别。这同时也可以体现在他对审慎概念的批判之上，他开始将国家理性的核心概念“审慎”清除出他的体系，取而代之的是以自然科学为典范的知识。但是，霍布斯其实并没有完全摆脱国家理性学说的影响，他的第叁自然法论述中牵涉到的“愚人”问题其实是国家理性学说的一个修辞性翻版，他对“愚人”的驳论很难说是有强烈说服力的。而这恰恰是因为，霍布斯分享了他所身处的时代里国家理性学说的一些基本前提，他和“愚人”的矛盾一定程度上是国家理性传统两个分支———“利益话语”和“审慎话语”之间的矛盾。
因此，在某种意义上，以霍布斯代表的现代自然法理论就是对国家理性学说的回应和重构。在国家理性学说中呈现为“寻找例外”的“审慎话语”，以及在国家理性学说中呈现为“中立化”的“利益话语”和“国家话语”，恰恰在霍布斯的思想矛盾里体现出来。
