伊春园2023入口直达大象

作者系伊春园2023入口直达大象青年项目“明清儒家先贤祭祀研究”负责人、东南大学历史学系副教授；中山大学哲学系（珠海）博士后、课题组成员

儒家祭祀系统和祭祀活动是中华传统祭祀文化的重要组成部分。近年来，随着中华优秀传统文化研究的深入推进，明清儒家奉祀家族研究正在成为一个新的着力点。明清时期，中央朝廷重视对儒家圣贤的奉祀，逐渐建立了以“嫡裔奉祠”为特征的奉祀制度。那些被授予五经博士或奉祀生头衔的儒家圣贤后裔成为承载在地奉祀职责的官方代表。围绕奉祀身份，儒家奉祀家族逐渐形成。他们依靠对谱系、贤祠的维护，充分展开家族的奉祀策略，同时承担着传承圣贤家风的社会责任。其中，奉祀孔门弟子的儒家奉祀家族占据了相当比例，颇具代表性。解析孔门贤哲奉祀家族的资格认定、演变轨迹与内部关系，有助于深化对儒家文化与明清地方社会之关系的认知。

孔门贤哲嫡裔的认定

孔门七十二贤族裔历经多朝，至明清时，想要寻觅先贤的大宗嫡子已非易事。自明景泰年间起，朝廷为认定奉祠嫡裔，逐渐形成了结合奉祀职责、家族事实和家庭伦理的调和性政策。正德年间，朝廷在寻找曾子后裔时因“历世久远，谱牒无传”而受阻。嘉靖年间，有司方在南丰寻得避乱南徙的曾子嫡裔，惜其生长南方，不乐北徙，朝廷由此改派时居江西的曾参第五十七代孙曾质粹回兖州府嘉祥县奉祀宗圣祠墓。该案例表明奉祀职责已超越血脉远近，成为有司拣选奉祀后裔的重要考量因素。这是对职守与家庭伦理的双重肯定，进一步强调了儒家先贤奉祀的原乡原则。学术界此前在宋儒邵雍、张载的晚明后裔回迁奉祀过程中观察到的现象与之类似，即均将原乡奉祀作为职责、伦理甚至学脉传承的基础。到了晚明，原乡奉祀的原则已在政策和思想上获得稳固的立足点。

相较于正八品的翰林院五经博士，作为生员特殊类型的奉祀生，对嫡裔的要求似乎相对宽容。不过，原乡奉祀的传统长期影响着奉祀后裔身份的确认。清初，尤侗在为崇明樊氏族谱作序时，曾感叹樊迟的北方后裔不明的状况，“其介在齐鲁者，宁阙以待考焉”。乾隆四十八年，山东学政赵佑得知孔子弟子有子奉祀远设于崇明时，严厉批评原乡官员不作为：“孔氏则世公而诸博之总领也，方且舍近而远，求之青州，甚又求之江南，迷离辗转，几何其不失之冒且滥！”因此，清前期对奉祀生隔省题请充补的行为严加管控。《学政全书》等书载有多起清代题请增设奉祀后裔被驳的案例，批复公文通常提倡“旧址奉祀”，杜绝“隔省充补”。

但随着家族的迁徙，明清时期孔门贤哲后裔居于外省已是很普遍的现象。自乾隆年间衍圣公府对儒家先贤奉祀事务的管理权收缩后，地方督抚成为呈请添置各地儒家奉祀后裔的活跃角色。除此之外，由于承袭奉祀牵涉的繁琐程序，家族的经济和社会力量同时定义着实践中的族支关系。山东家族因实力不济而在现实的奉祀活动中让位于更为强大的南北家族的情况在曾子、有子等孔门贤哲后裔家族中均有发生。晚清湖南曾氏在未获得礼部认证的奉祀身份的情况下，甚至扮演着事实上的族内大家长的角色。这些策略灵活的地方奉祀家族活动让我们看到了制度在实践层面的偏移。

常熟言子专祠（贺晏然摄）

奉祀家族的扩张

清初统治者的崇儒思想和文化政策进一步助推了奉祀型家族的扩张，在五经博士之外为地方先贤专祠设置奉祀生便是自此而盛。《学政全书》所载清代先贤先儒奉祀生达七百多人，其中儒家先贤后裔约占四分之一。先贤奉祀生的设置多发生在雍乾年间。雍正二年，朝廷规定“先贤有祠宇处，查明嫡裔，给与印照，为奉祀生”。这在政策上确立了奉祀后裔设置的两个基本要求，即祠宇和谱系。基于该标准的家族建设在山东、江南多地广泛展开。一方面，涉及孔门贤哲的祠、墓、书院等建筑景观在雍正、乾隆年间得以大量重建；另一方面，证明嫡裔身份的家谱编撰、合谱和重修等活动也渐成规模。

雍正至乾隆年间，孔门贤哲的祠、墓、书院等建筑的建设一定程度上改写了江南等地的儒学景观。江南以泰伯、言子为代表的儒学脉络倏然增添了一群同道者。范涞《澹台先贤祠重修记》论述孔子弟子澹台灭明南游的意义，强调了豫章澹台墓祠的正统性。顾承为同里任子祠所撰《记》直言：“吴有言子，楚有任子，实为南方儒学之宗。”这类重修或新设建筑基于回应奉祀政策的祭祀目的，特别强调对奉祀空间的建造与维护。设有奉祀生的常熟言子文学书院、墓园、故宅最终都以对奉祀空间的经营为首务，相距不远的金匮嵩山书院朱熹后裔更是拟佛寺为祠庙。无怪乎孔子后裔孔继汾在考订阙里书院时曾感慨：“书院者，本为春秋讲学而设也。今朝祀虽肃，而弦诵之声无闻，戾厥旨矣！”

孔门贤哲后裔所编修的族谱为了彰显或验证嫡裔身份，一般均具有相似的编纂结构：回溯先贤的谱系以证明嫡裔身份；收集历代敕文、档案以固定本朝的优免资格；收录先贤事迹、艺文等以塑造家族文化身份。其中，新获奉祀后裔身份的族人往往被视为“中兴祖”。新设奉祀家族常力邀支持奉祀身份呈请的在地官员、乡贤为家谱背书，甚至在家谱之外另行纂集自家先贤的事迹。例如，曾子后人所编的《宗圣志》、有子后裔编撰的《鲁国郡谱》、任子后人所编的《任子家乘》和《任子遗书》等。清初新设孔门贤哲奉祀家族重编的家族志约有四十余种存世。

在此过程中，引发争议的祠庙建设和家谱编撰活动偶有出现。五经博士和奉祀生身份对应的政治权力和半官方祠宇可能争取到的地方经济支持，使得孔门贤哲奉祀家族一度聚焦于实用性目的。例如，有子崇明后裔为承袭奉祀而改“郁”姓为“有”姓一事不仅引发家族内部的不满，也曾引起崇明县令查岐昌、礼部尚书彭元瑞等官员的怀疑。以小宗身份巧取奉祀资格的族裔更是屡见不鲜。甚至有少数奉祀建筑仅为争取奉祀生身份而虚拟于纸端，未曾落于实处。这类家族建设策略是清初儒家奉祀家族扩张风潮下的一种现象，留下了大量需要厘清的史实。

南北孔门贤哲奉祀家族的合作与竞争

孔门七十二贤除了少数出身南方，多数集中于儒家腹地山东及邻近的北方地区。明清时期，随着先贤奉祀制度的发展和晚明以来的家族复兴，奉祀生多有增置，尤以江南居多。以《大清会典》等所载各省奉祀生名额观之，仅江苏一地便达到了山东以外的北方诸省名额的总和。南方孔门贤哲奉祀家族的发展不仅体现了区域经济文化的特征，并且形成了与衍圣公府和山东官府支持下的山东家族差异化的发展模式。南北家族围绕奉祀资格展开了区域间的合作与竞争，大致呈现以江南为代表的南方家族和以山东为代表的北方家族之间的竞合态势。

这种合作在乾隆以前主要表现为地方家族与衍圣公府的密切交流，包括制度、教育、交谊等多方面，保持着以衍圣公府为中心的奉祀家族结构。乾隆以后，随着衍圣公府权力的收缩，山东以外的先贤家族之间的区域性合作逐渐增强。例如，南方较早崛起的言氏家族，通过联姻和社交等努力，俨然成为地方性的新核心，能够为周边家族提供类似衍圣公府的样板式发展模型。安徽萧县、宿州的先贤家族颛孙氏、闵氏、仲氏之间也保持着密切的家族关系。即使不能荣登奉祀生名单，模仿后裔家族的叙事和家风也是先贤族裔热衷的活动。地方族支有时通过与奉祀后裔家族合谱，可以更为笃定地参与到作为先贤后裔的行为逻辑中。朝廷乐见的崇儒态度由此不仅深入到孔门贤哲后裔家族，也深入到更广泛的持有先贤后裔认同的地方家族之中。

在奉祀名额有限的情况下，得到了衍圣公府和地方官府支持的山东孔门贤哲后裔，与南方家族之间在合作之外也难免产生龃龉。江阴孔子弟子施之常奉祀便是在衍圣公府的干预下由南向北转移的，衍圣公曾数次为山东鱼台县施氏后裔求设奉祀。再如乾隆年间江苏崇明与山东肥城争夺有子奉祀后裔，是南方家族依靠家族力量抗衡山东官府与衍圣公府的显例。在这类竞争中，南方家族相较于北方家族，经济和社会活动能力似乎更为活跃，但是由于缺乏衍圣公府、地方官府等政治力量的配合，奉祀生承袭遇阻的情况屡见不鲜。南北家族竞争的复杂性，是乾隆以降山东以外的孔门贤哲奉祀家族兴衰不定的重要原因之一。

由此可见，孔门贤哲所代表的儒学文化通过奉祀家族的在地建设，逐渐成为儒学社会化过程的组成部分，影响了中国古代社会儒学传统的建构。中央朝廷的崇儒政策也经由这一渠道进一步作用于地方社会。这对致力于融合道学与治道的清政府来说，是一条可取的途径。即使是在晚清一些奉祀家族逐渐衰落的情况下，先贤奉祀传统依然在家谱和家祠中被悄然固定下来，家族建设、家风传承与朝廷文化政策之间的协同通过先贤奉祀这一互利的渠道得以持续，一直影响到一些家族今日的家族叙事和文化传承。对于儒家奉祀家族的研究，可为已知的明清家族研究增添新的类型化个案，而孔门贤哲奉祀所牵涉的朝廷、地方官府、衍圣公府和地方家族之间的复杂互动也是研究明清央地关系的有效窗口。